⑩马一浮：《论六艺统摄于一心》，《泰和宜山会语》(卷一)，《马一浮全集》(第一册上)，第16页。

所以，阴阳交感除了有均势和谐的状态(和)，也有强弱对立的状态(中或有限度的争)。如人君惟德动天至诚感神，则有皇天眷命(《尚书·大禹谟》)的感应。

此外，按彖、象辞所谓天地交，而万物通也天地不交，而万物不通也，可知《泰》《否》也是感应卦，其上下卦模拟的是天地交感。也就是说，它绝非处于逻辑的混沌，以为任一事物皆可作为其他事物的原因，而让魔术师纯粹的幻想来指导人们的观念。这种反应，按荀子说的目好色，耳好听，口好味，心好利，……感而自然，不待事而后生之者也(《荀子·正名》)，就是情欲，《乐记》则更明确地概括为人生而静，天之性也。而东周以降，人们对感应的关注明显变少，如果正与早期天命观的式微有关，也能从反面证明感应思维只是原始信仰的附属。……皆积善累德之效也(《汉书·董仲舒传》)，这被刘向更清楚地表述为人君苟能至诚动于内，万民必应而感移……故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所(《新序·杂事四》)，显然不是真的相信至诚能感召凤凰麒麟，而就是要强调民众的应而感移。

它的宇宙，是一个极其严整有序的宇宙，在那里，万物间不容发地应合着。因为在经验界中，类感现象最为明显，所以很适合被当作理解感应的范例。(《庄子·德充符》) 既谓之人，恶得无情？是一个有力的发问，逼得庄子不能不暂时退却，但退却的目的是为了坚守阵地，认定喜、怒、哀、乐、好、恶皆足以伤生害性，必须通过心斋之术建起一道抵御它们的屏障，哀乐不易施乎前(《庄子·人间世》)，哀乐不能入(《庄子·养生主》)，喜怒哀乐不入于胸次，都是此意，由此决定了庄子心斋与情之间难以调和的对立。

横向的学术史考察也表明，心术概念不仅为前心性时期的儒家所重视，也为同时的其他诸子所重视，是儒、道、墨、黄老各家共同关心的话题。儒道之结合产生的内静外敬心术法则，对后代的修身思想发挥了重要影响(参见唐君毅，第240页)，是稷下黄老学派对于古代修养思想的独特贡献。同样，由于性在本质上被视为人的喜怒哀乐好恶之情，情的表达同样也离不开心的发用。所以，它的超越性是通过合内外之道的实践工夫而完成，这是一个即凡而圣的过程，也是一种最符合普罗大众的接受方式，是对于周代礼乐教化之道的总结，同时也为孟子的心性论开辟了道路。

能去忧乐喜怒欲利，心乃反济，这里预设了心自我生成与自我满足的本来状态，返回这一理想状态的前提是消除欲望与情感的干扰。这不仅使早期儒家心术观与其他各家的心术观区别开来，也使其与此后儒家的道德学说包括孟子的心性论区别开来，并明显不同于西方的理性主义道德哲学。

不过，一方面说是无所逃于天地之间，同时又视之为天下之大戒，反映了庄子在道与情之间的彷徨与挣扎，他因此以壮士断腕的勇气，知其不可为而为之，绝意将情彻底割舍，否则人生就不可能有真正的逍遥。使人忧，使人悲，其行难为也。《性自命出》的心术说，是七十子后学对于孔子思想的展开与深化。《坊记》说礼是因人之情而为之节文，以及《礼运》的人情以为田礼义以为器，说法一致。

简文认为：苟以其情，虽过不恶。孔子对于儒家教化过程有过精辟的归纳：兴于诗，立于礼，成于乐。所有情感都是感受性的、质料的，是具体的，但是情思乃是人心对于情感的体认与思索，其中包含着情感形式和普遍规律，这就是情理。因此，虽然心术表现为一个情的演进过程，却不是与义无干的，它力图在真情的发动和流行中完成义的自觉，实现情理交融的目标。

速，谋之方也，有过则咎。之所以会出现此种矛盾，是因为《管子》性体本身是虚静无为的，内静外敬模式的宗旨在于通过去忧乐喜怒欲利，心乃反济(《内业》)，以至于能反其性，性将大定(同上)，如果不去忧乐喜怒欲利，则心不能反济，也不能反其性，性也无从大定。

心术概念的出现与流行，用唐君毅先生的话说，就是标志着一种内心之学的建立(参见唐君毅，第236页)，是中国轴心期学术思想演变的重要阶段。①《性自命出》的心的主要功能是感受和思维，其意义主要从它与性、情、道的关系中表现出来。

各家心术论多关注于情的消极意义，将情视为应克制或解构的对象，但在《性自命出》中，情却被看作是正面的、积极的，是虽过不恶的。礼反复的践行可使人格得以成熟起来，故曰立于礼。比较《天下》篇与《非十二子》的相关论述，对于情的不同态度构成了诸子心术论的关键差异。郭店楚简《语丛二》有许多类似的说法：情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡(李零，第220页)，分析了性、情、礼、严、敬、望、耻、悡(怠)、廉之间的所生关系，它们多为层层递进的道德情感。在《性自命出》中，上述五种心的作用有所不同：道德认知心反映了心知善知恶的能力，思虑营为心反映了心的一般思维选择功能，感官欲望心反映了心的感受欲望功能，情感体认心代表着心灵的情感感受功能。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。

基于此种立场的道与情之关系，不仅不同于董仲舒的性善情恶，也不同于朱子基于理气二分的心统性情说。关于人之有情无情，庄子和惠施之间有如下讨论： 惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。

这也是原始儒家文献反复强调的观点，《诗大序》说：发乎情，止乎礼义。礼作于情，并通过动作规范使情的表达获得合理节度。

宋钘、尹文接万物以别宥为始，主张心术之探究从划分事物的畛域界限开始。(同上)其次，要放弃心的思维作用。

其他如愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。其次，心术的过程主要表现为一系列自然情感的展开过程，这些情感经过层层生发而形于声音、语言和动作。不过，其心术的内涵与《性自命出》相比已经悄然改变。所以失之者，必以喜乐哀怒，节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。

见侮不辱是别宥的表现之一，意在将侮的行为和辱的感受相区分，消除以侮为辱的认知基础。对人的感觉、思维尤其是情感意义的否定，使庄子顺理成章地否定了礼乐教化的意义，走上了与儒家全然不同的超越之路。

再次，《性自命出》之心术，也是将自然情感提升为道德情感的过程。也就是说，在心术修养上，尽管《管子》首先强调静因之道，但是它并没有得出庄子人故无情的结论，而是直面情感的客观存在，并引入了儒家礼乐来解决情感欲望的合理化问题。

因此，没有了真情，将使儒家的道德教化同时丧失其基础和动力，这自然是儒家教化无法接受的，这才是《性自命出》贵情说的原因所在。那么，这是一种怎样的思呢？简文说：凡忧思而后悲，凡乐思而后忻，忧和乐本为情感，可是简文却将它们说成是两种思，表明《性自命出》中的思与情感密切相关。

因此，《管子》所预设的那个与人的现实性情具有质的不同的性之本体，才是此一模式终于不能稳固的原因之所在。乐则是心术所抵达的最高精神境界，是真善美统一的标志。《管子·内业》说：心无他图，正心在中，万物得度。从感情的培养而言，敬与乐的获得是生德于中的标志。

所以，《管子》虽接纳了儒家的礼，却没有全盘接纳其礼的理论基础。如果说《性自命出》是以真诚的情感做为诗书礼乐教化的基础，以诗书礼乐作为引导陶冶情操的指引，既重视主观情感又重视客观道术，并以二者的彼此作用和相互贯通作为道德修养的实践工夫，《孟子》则不再坚持此种内外相资的成德路径。

恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪，断言墨子之道反天下之心，正是因为它否定了包括情感在内的人性中的正常需求，以此教人，恐不爱人。而《管子》心术的最终目的却是归于恬淡虚无之静，导致各种情感意志的消解。

(《管子·心术下》)《管子》之心术要求心摆脱欲望的束缚，做到虚其欲，神将入舍。《性自命出》的凡人虽有性，心无定志与《乐记》血气心知之性，则强调了性、情、心具有不确定性和可变性，由此而显出了心术问题之重要。